El mar no olvida: genocidio kawésqar, memoria histórica y racismo ambiental en la construcción de Chile

Por Sofía Varas Rojas, socióloga, especialista en salud mental, infancias y derechos humanos

“Antes el mar era nuestro camino, nuestra casa y nuestra memoria; después llegaron otros a decirnos que no pertenecíamos aquí” (relato kawésqar reconstruido desde memoria oral austral).

La historia del pueblo kawésqar constituye una de las expresiones más profundas de la violencia estructural que acompañó la formación del Estado de Chile y la consolidación de su proyecto republicano. Durante miles de años, este pueblo habitó los canales australes de la Patagonia occidental, desarrollando una forma de vida vinculada al mar, a la navegación y a una comprensión territorial donde el espacio no era propiedad, sino continuidad vital. Sin embargo, esa existencia fue progresivamente interrumpida por la expansión colonial, la ocupación territorial y la imposición de una racionalidad moderna que interpretó toda diferencia como atraso.

La historia oficial ha tendido a presentar a los kawésqar como un pueblo desaparecido o residual, instalando una narrativa de extinción casi natural que omite las condiciones históricas que hicieron posible ese quiebre. Como advierte José Bengoa (2000), la relación entre el Estado chileno y los pueblos originarios ha estado marcada por la subordinación política y la negación cultural, más que por un verdadero reconocimiento de su autonomía. La desaparición no fue un accidente histórico, sino el resultado de una estructura de poder que transformó territorios, cuerpos y memorias.

Pensar el caso kawésqar desde la sociología implica desplazar la mirada desde la nostalgia patrimonial hacia una lectura crítica sobre el genocidio, el etnocidio y la persistencia de formas contemporáneas de exclusión. En ese marco, la teoría del reconocimiento de Axel Honneth (1997) permite comprender que la injusticia no sólo se expresa en la pobreza o en la pérdida territorial, sino también en el desprecio simbólico que invalida formas completas de existencia. A ello se suma el concepto de racismo ambiental, que ayuda a observar cómo el despojo histórico continúa bajo nuevas formas en territorios indígenas y periféricos.

El pueblo kawésqar y la complejidad de una forma de habitar

“El mar nos enseñó a vivir sin herir la tierra; por eso no entendíamos a quienes querían dividirlo todo” (relato kawésqar).

El mayor error histórico es reducir la experiencia kawésqar a la idea de un pueblo nómade, reproduciendo una mirada colonial que interpreta la movilidad como carencia y no como forma de conocimiento. Durante siglos, los kawésqar desarrollaron una organización social profundamente adaptada al ecosistema austral, donde la navegación en canoas constituía una forma de habitar el territorio y no simplemente un desplazamiento funcional. La canoa era también hogar, espacio familiar y continuidad de la vida cotidiana.

Joseph Emperaire (1963), en sus estudios sobre los pueblos canoeros del extremo sur, observó que la relación entre movilidad y subsistencia respondía a una racionalidad ecológica sofisticada, alejada de las lógicas sedentarias que el pensamiento occidental suele considerar superiores. La pesca, la recolección de mariscos y la caza marina no respondían a una economía de acumulación, sino a una práctica de equilibrio con el entorno. La relación con el mar era espiritual, afectiva y material al mismo tiempo.

Esta dimensión también se expresa en la lengua kawésqar, hoy en peligro crítico de desaparición. Óscar Aguilera (2001) sostiene que la pérdida de una lengua indígena no representa únicamente una reducción comunicativa, sino la erosión de una forma singular de comprender el mundo. Las categorías lingüísticas organizan experiencias, delimitan relaciones con la naturaleza y transmiten memorias colectivas. Cuando una lengua desaparece, no se pierde sólo vocabulario: desaparece una forma de pensar.

Según el Censo 2017, 3.448 personas se autoidentificaron como kawésqar en Chile (Instituto Nacional de Estadísticas [INE], 2017). Esa cifra, observada sin contexto, podría parecer un simple dato demográfico. Sin embargo, expresa la consecuencia histórica de siglos de desplazamiento, enfermedades, intervención estatal y fractura cultural. La estadística, en este caso, no es neutra: revela una historia de violencia prolongada.

Genocidio y etnocidio: nombrar la violencia

“Primero llegaron las enfermedades, después llegaron las órdenes y, al final, llegó el silencio” (memoria kawésqar).

Nombrar el caso kawésqar como genocidio suele generar incomodidad en el discurso institucional, en parte porque obliga a revisar críticamente los fundamentos de la historia nacional. La Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio de Naciones Unidas (1948) define esta figura como actos orientados a destruir total o parcialmente a un grupo humano por razones étnicas, nacionales o religiosas. Aunque la categoría suele asociarse a exterminios masivos inmediatos, en los pueblos indígenas muchas veces adopta formas más prolongadas y menos visibles.

La disminución demográfica kawésqar fue severa entre los siglos XIX y XX debido a enfermedades infecciosas introducidas, desplazamientos forzados y la alteración radical de sus formas de vida. Bengoa (2000) advierte que la expansión estatal en territorios indígenas no sólo implicó control administrativo, sino la destrucción progresiva de las condiciones materiales de reproducción comunitaria. La muerte no fue únicamente biológica; fue también social.

Aquí la noción de etnocidio resulta indispensable. Pierre Clastres (1974) plantea que una cultura puede ser destruida sin necesidad de exterminar físicamente a todos sus miembros. La sedentarización forzada, la escolarización occidental y la evangelización operaron precisamente de ese modo: desarticulando la transmisión cultural y transformando las bases simbólicas de la vida cotidiana. La violencia fue legitimada bajo el lenguaje de la civilización y el progreso.

En este sentido, hablar de genocidio no constituye una exageración retórica, sino una categoría analítica que permite comprender cómo la desaparición cultural fue producida históricamente. El problema no fue la fragilidad de un pueblo, sino la fuerza sistemática de una estructura que consideró su existencia incompatible con el proyecto moderno.

Estado chileno y negación del reconocimiento

“Nos dijeron que debíamos aprender a vivir mejor, pero lo que hicieron fue enseñarnos a olvidar” (relato kawésqar).

El Estado chileno no ha podido presentarse como garante de integración y modernización, pero su relación con los pueblos originarios muestra una trayectoria mucho más conflictiva. La expansión territorial republicana no operó desde el reconocimiento de la diversidad, sino desde la necesidad de administrar y corregir aquello que escapaba a la norma nacional.

Gabriel Salazar (2006) plantea que la formación estatal chilena estuvo profundamente atravesada por una estructura oligárquica donde la ciudadanía efectiva fue restringida. La inclusión social no significó igualdad política, sino subordinación. En ese marco, los pueblos indígenas fueron incorporados como problema administrativo y no como sujetos con legitimidad propia. La diferencia debía ser absorbida o neutralizada.

La importancia del reconocimiento nos invita a comprender este proceso en una dimensión más amplia. La injusticia no se limita a la falta de recursos materiales, sino que incluye la negación simbólica de la dignidad (Axel Honneth, 1997). Cuando una forma de vida es tratada como inferior o inviable, se produce un daño moral que afecta la autoestima colectiva y la posibilidad de proyectar un futuro común.

En el caso kawésqar, la imposición de nuevas formas de habitar, la invalidación de su cosmovisión y la pérdida de autonomía territorial constituyeron formas de desprecio social profundamente estructurales. Nancy Fraser (2008) advierte que el reconocimiento sin redistribución es insuficiente, pero también que la redistribución sin reconocimiento reproduce subordinación. La justicia exige ambas dimensiones.

Invisibilización y memoria histórica

“Dicen que ya no existimos, pero seguimos en el viento, en el agua y en la memoria de los viejos” (memoria kawésqar).

La invisibilización del pueblo kawésqar en la historia oficial chilena constituye una de las formas más persistentes de violencia simbólica. No se trata simplemente de una ausencia en los libros escolares, sino de una forma específica de producción del olvido y con ello de una amnesia histórica. Cuando un pueblo no aparece en el relato nacional, también se debilita su legitimidad en el presente.

De esta forma, la memoria colectiva no funciona como archivo neutral, sino como una construcción social donde ciertos acontecimientos son preservados y otros desplazados (Maurice Halbwachs;1950). La memoria nacional chilena se ha organizado desde una narrativa centralista, mestiza y homogénea que deja fuera a los pueblos australes o los reduce a vestigios arqueológicos.

Michel Foucault (1971) profundiza esta lectura al señalar que los regímenes de verdad no sólo describen la realidad, sino que determinan qué puede ser considerado verdadero. La idea de que los kawésqar “desaparecieron” no es una constatación objetiva, sino una producción discursiva que facilita la desresponsabilización histórica del Estado y de la sociedad.

Frente a ello, la memoria oral aparece como una forma de resistencia política. Las historias de vida recopiladas por Acuña (2013) muestran que la transmisión intergeneracional no sólo conserva experiencias pasadas, sino que sostiene identidades presentes. Recordar no es una práctica nostálgica; es una forma de disputar el derecho a existir en la historia.

Racismo ambiental y continuidad del despojo

Cuando pensamos en  el genocidio kawésqar exclusivamente como un hecho del pasado, impide observar sus continuidades en el presente. El concepto de racismo ambiental permite precisamente identificar cómo las lógicas históricas de exclusión se actualizan mediante la distribución desigual de los daños ecológicos sobre territorios indígenas y empobrecidos.

Robert Bullard (1993), uno de los principales teóricos del concepto, explica que el racismo ambiental se manifiesta cuando ciertos grupos sociales cargan de manera desproporcionada con contaminación, vertederos, industrias extractivas y deterioro territorial, mientras otros concentran los beneficios del desarrollo. No se trata sólo de contaminación, sino de relaciones de poder.

En Chile, esta discusión se ha vuelto especialmente visible en comunidades indígenas afectadas por vertederos, zonas de sacrificio y expansión extractivista. Meza Lopehandía (2007) advierte que estos conflictos no pueden leerse únicamente como problemas ambientales, sino como expresiones de colonialismo interno. La ubicación de la contaminación responde a jerarquías históricas.

En el territorio austral, las tensiones en torno a salmoneras, industrias y explotación del borde costero abren preguntas similares. La defensa kawésqar del mar no se limita a una demanda patrimonial o paisajística; se relaciona con la continuidad de una forma histórica de existencia. Cuando el territorio se transforma en zona sacrificable, también se vuelve sacrificable la vida que lo habita.

Reflexiones finales

Cuando pensamos en el pueblo kawésqar desde la crítica, implica reconocer que la desaparición no fue un destino inevitable ni una consecuencia natural del paso del tiempo. Fue el resultado de decisiones políticas, estructuras de dominación y formas de conocimiento que legitimaron la destrucción de una cultura en nombre del progreso.

El genocidio y el etnocidio no pertenecen únicamente al pasado porque sus efectos continúan organizando el presente. Persisten en la precariedad territorial, en la desaparición lingüística, en la exclusión del relato nacional y en la dificultad de reconocimiento político. Persisten también en la forma en que ciertos territorios siguen siendo considerados disponibles para absorber los costos del desarrollo.

En este sentido, la memoria kawésqar no debe ser entendida como patrimonio melancólico, sino como una forma activa de resistencia frente al borramiento institucional. Nombrar esta historia no responde a una necesidad simbólica menor, sino a la posibilidad de comprender críticamente cómo se construyó Chile y quiénes fueron expulsados de esa narración histórica.

Cuando una sociedad necesita que ciertos pueblos desaparezcan para sostener su propia idea de modernidad, la pregunta ya no es solamente histórica. Es una pregunta sobre el presente, sobre la dignidad y sobre las condiciones mínimas de justicia que aún siguen pendientes.

Referencias

Acuña, Á. (2013). Memoria del pueblo Kawésqar a través de una historia de vida. Magallania, 41(1), 67–89.

Aguilera, O. (2001). El discurso kawésqar. Revista Chilena de Antropología, 15, 45–68.

Bengoa, J. (2000). Historia del pueblo mapuche: siglos XIX y XX. LOM Ediciones.

Bullard, R. D. (1993). Anatomy of environmental racism and the environmental justice movement. En R. D. Bullard (Ed.), Confronting environmental racism (pp. 15–39). South End Press.

Castillo, M. (2018). Sufrimiento ambiental y desigualdad territorial en Boyeco. Antropologías del Sur.

Clastres, P. (1974). La sociedad contra el Estado. Minuit.

Emperaire, J. (1963). Los nómades del mar. Editorial Universitaria.

Foucault, M. (1971). El orden del discurso. Tusquets.

Fraser, N. (2008). Escalas de justicia. Herder.

Halbwachs, M. (1950). La memoria colectiva. Presses Universitaires de France.

Honneth, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Crítica.

Instituto Nacional de Estadísticas. (2017). Censo de Población y Vivienda 2017.

Meza Lopehandía, M. (2007). Racismo ambiental en Chile: una aproximación crítica. Revista de Historia Social y de las Mentalidades.

Salazar, G. (2006). Ser niño huacho en la historia de Chile. LOM Ediciones.